CĂTĂLIN RAREȘ TURLIUC: Incursiune în hermetismul alexandrin

CĂTĂLIN RAREȘ TURLIUC

Loja Neamul nostru Nr.377, Iași

1. Hermes Trismegistus

Majoritatea autorilor îl plasează pe Hermes Trismegistus în secolul al IV-lea î.e.n. Deşi nu putem fi siguri asupra datelor când este vorba de personajul istoric, hermetismul în calitate de cu­rent filosofic şi religios este intim legat de sincretismul eleno-egiptean al zeului Hermes-Thoth, precum şi de perioada de pronunţată dezvoltare şi prosperitate a oraşului Alexandria. Astfel, P.A. Riffard încadrează hermetismul greco-egiptean între 323 î.e.n. sau sfârşitul secolului al III-lea î.e.n. până spre anul 300 e.n. [12]. A. Faivre, în [4], vorbeşte de hermetismul alexandrin, menţionând în prezentarea sa atât faptul că Alexandria, întemeiată în 332 î.e.n., „cunoscuse o dezvoltare rapidă, încât devenise una din cetăţile cele mai importante ale Antichităţii“, cât şi ideea că „se poate vorbi de patru «religii» noi şi chiar rivale, din secolul al II-lea până în al IV-lea: hermetismul, gnosticismul, neoplatonismul şi creştinismul. Fiecare posedă cu celelalte trei impor­tante puncte comune“.

Rezultatul sincretismului mai sus menţionat reprezintă moştenirea mitică însuşită de Hermes Trismegistus. Zeul grec Hermes focalizează prin atributele sale principiul fundamental al contopirii Dualităţii în Unitate. Astfel, acesta este considerat zeul mesager, deopotrivă „orizontal“, în varianta populară, între figurile panteonului grecesc, cât mai ales „vertical“, între om şi divin. De asemenea, Hermes este prin excelenţă un psihopomp, facili­tând traseul oamenilor între viaţa pământească şi cea de apoi, şi sub conotaţia aceleiaşi funcţii, este prezentat drept zeul călătoriei, al graniţelor de orice fel. Atributele „folclorice“ de patron al hoţilor şi mincinoşilor pot fi traduse în sens superior prin propensiunea prometeică, cât şi, paradoxal, prin cultivarea secretului şi ocrotirea acestuia de ochi profani. În acest sens, în prefaţa la „Fecioara Lumii“ din [1] se precizează: „Hermes, Divinul şi Destăinuito­rul, a fost numit în glumă de către greci Hoţul (…). Dar în felul acesta se indicau în chip tainic puterea şi arta înţelegerii de a-şi însuşi lucrurile din punct de vedere intelectual“.

Protector al păstorilor şi îngrijitorilor de turme, Hermes apare iarăşi sub aspect de ghid, desigur unul de natură spirituală, idee cu o posibilă rezo­nanţă semantică în titlul primului tratat din Corpus Hermeticum, „Poimandrēs“ (tradus literal ca „păstor al oamenilor“). Patron al oratorilor, poeţilor, atleţi­lor şi negustorilor, zeu al măsurătorilor şi invenţiei, purtător al caduceului, Hermes se înfăţişează ca o alăturare nupţială a dinamismului şi prudenţei, a acţiunii şi contemplării, a voinţei şi cunoaşterii. În prefaţa la „Fecioara Lumii“ din [1] sunt enumerate accesoriile zeului: „toiagul, aripile, sabia şi pălăria, denotând ştiinţa magicianului, curajul aventurieru­lui, voinţa eroului şi discreţia adeptului“. Cartea numerotată XXII în setul Mantegna Tarocchi poartă numele Mercurio [3], înfăţişând, pe lângă zeu, capul tăiat al lui Argos, semnificaţia simbolică a legendei fiind eliberarea de puterea Sorţii prin cunoaşterea hermetică, depăşirea celor douăsprezece case zodia­cale orizontale în ascensiunea sub semnul Decadei, sau, în fine, triumful Vieţii asupra morţii.

Atribute ale lui Hermes sunt evidenţiate şi în opera medievală cu caracter alegoric „Nunta lui Mercur cu Filologia“, de Martianus Capella, în care Jupiter apreciază că Mercur e „lira noastră, orbirea, bunătatea şi adevăratul geniu“[1], dar şi un interpret al minţii umane. În Renaşterea timpurie, G. Boccacio îl va menţiona pe Mercur în „De genealogia deorum“ şi sub aspectul de stăpân al vântului („ventos agere Mercurii est“), sugerându-se astfel puterea, flexi­bi­litatea şi claritatea Intelectului uman. Numele lui Hermes reprezintă, nu întâmplător, originea
etimo­logică a unor cuvinte precum „hermă“, „ermetic“, sau „hermeneutică“

Echivalentul egiptean al lui Hermes, zeul cu cap de ibis, Thoth, este în mod similar reprezentat ca un mediator al zeilor şi deopotrivă între aceştia, ca un judecător al morţilor şi ca inventator al magiei şi scrisului (şi anume sistemul hieroglific), fiind totodată asociat cu dezvoltarea ştiinţei.

Pornind de la această scurtă lămurire a primului nume, ne rămâne să căutăm o interpretare cât mai adecvată a epitetului grec „Trismegistus“, semnifi­când „cel de trei ori mare“. În „Cuvântul înainte“ al Corpus Hermeticum [1] se prezintă punctul de ve­dere al auto­rului lucrării „Chronicon Alexandrinum“ (47 e.n.), „care este de părere că, deşi Hermes propovăduia unitatea lui Dumnezeu, el susţinea deopotrivă existenţa a trei puteri supreme“, opinie împărtăşită de Suidas, în enciclopedia din secolul al X-lea, „Suda“. Principiul rele­vat de o asemenea interpretare este acela fundamental al trinităţii în unitate, prezent în cele mai importante religii, tradiţii şi filosofii. În Tabla de Smarald, tradusă în latină „Tabula Smaragdina“, se precizează în al doi­sprezecelea punct: „Iată pentru ce sunt numit Hermes Trismegistus, având trei părţi din filosofia lumii întregi.“. Aceste trei părţi sunt consi­de­rate: alchimia, astrologia şi teurgia. Precizăm că în sens esoteric, alchimia nu se referă la o operaţie exteri­oară, ci la o operă de transmu­taţie interioară, iar astrologia nu este interpretată în sens divinatoriu, ci sub aspect simbolic. În ceea ce pri­veşte teurgia, A. Faivre, în [4], o defineşte astfel: „Prin «teurgie» trebuie să înţelegem, reamintim acest lucru, cunoaşterea unei teorii şi a unei practici pentru a ne face să intrăm în legătură cu zeii nu numai prin eleva­ţia intelectului nostru, ci şi cu ajutorul unor rituri concrete, al unor obiecte materiale care fac să acţioneze influenţa divină unde şi când dorim, îngăduind chiar să ni se înfăţişeze entităţi ange­lice“.

Comparaţia şi influenţele între zeul Mercur-Hermes-Thoth şi legendarul Hermes Trismegistus a fost analiza­tă de A. Faivre în [3], în capitolul 3, „From Hermes-Mercury to Hermes Trismegistus: The Confluence of Myth and the Mythical“. Rămânând pe tărâmul misterios dintre mit şi istorie, amintim faptul că în Antichitate, Strabon îl considera pe Hermes drept cel care a dat legile Egiptului, învăţând filosofie şi astro­nomie pe marele preot al Tebei, iar în primele secole ale erei creştine, Sf. Augustin precizează în lucrarea „Despre Cetatea lui Dumnezeu“ („De civitate Dei“) că Hermes Trismegistus este nepotul primului Hermes (zeul), argumentând cu un citat din „Asclepius“: „Aşa se face că strămoşul tău, o, Asclepius, inventatorul medicinei, are un templu pe muntele Libiei, pe malul fluviului populat de crocodili (…). În chip asemănător, Hermes, străbunul meu, al cărui nume îl port, ţinut acum la loc de cinste în cetatea care a primit numele lui, ajută şi îi păzeşte pe toţi [oamenii] muritori care vin acolo din toate părţile“[2].

2. Opera Hermetică

Literatură hermetică poartă denumirea generală „Hermetica“. În sensul restrâns al termenului, vom viza doar lucrările atribuite lui Hermes Trismegistus. Conform lui Clement din Alexandria („Strômates“, VI, 4), Hermes a fost autorul a 42 de tratate, dintre care 10 vorbesc despre religie, 10 despre ceremonii sacre, două despre imnuri aduse zeilor şi reguli pentru regi, 6 de medicină, 4 de astrologie şi astro­nomie, 10 de cosmografie, geografie şi ritual. Potrivit lui Festugičre literatura hermetică se împarte în hermetism „popular“ şi „savant“. Primul înscrie lucrări precum „Liber Hermetis“, „Kyranides“ şi „Liturghia «mithraic㻓. Al doilea cuprinde „Corpus Hermeticum“, un ansamblu de 17 tratate în greacă, A. Faivre sugerând în [4] că reprezintă „culegerea cea mai celebră, care va lăsa o amprentă permanentă asupra gândirii occidentale“, căreia „trebuie să i se adauge «Asclepius» şi «Fragmente din Stobaios»“. Acest al doilea tip de hermetism va reprezenta obiectul articolului nostru.

Occidentul a cunoscut Corpus Hermeticum în principal graţie traducerii în latină a 14 tratate ale acestuia de către Marsilio Ficino (unul din cei mai importanţi filosofi umanişti ai Renaşterii), în 1463. Dintre numeroasele traduceri ulterioare, o vom aminti doar pe cea franceză a lui A.J. Festugičre [5], iar dintre traducerile engleze, o menţionăm pe cea a lui G.R.S. Mead [10], care deşi nu e cea mai bună (vezi introducerea), este astăzi în domeniul public, disponibilă gratis tuturor.

P.A. Riffard [12] prezintă ideea lui A.J. Festugičre conform căreia „Corpus Hermeticum“ dă naştere la două şcoli: prima, optimistă şi monistă, care priveşte lumea ca fiind bună şi recomandă contemplarea ei pentru atingerea Divinităţii (tratatele V, VIII, IX); a doua, pesimistă şi dualistă, care consideră lumea ca fiind rea, creată de Demiurg şi nu de Zeu, şi de a cărei materie trebuie să ne detaşăm pentru a atinge Unitatea (tratatele I, IV, VI, VII, XIII). A. Faivre, în [4], expune un punct de vedere asemănător: „Aspectul optimist şi aspectul pesimist, care îşi împart inspiraţia operelor din «Hermetica», se regăsesc în hermetismul modern; aspect optimist în măsura în care e posibil să ne unim cu divinul înscriind în interiorul propriei noastre «mens» o reprezentare a universului; aspect pesimist în măsura în care sunt puternic subliniate consecinţele căderii asupra stării prezente a naturii“.

3. Principalele idei hermetice

3.1 Corpus Hermeticum

Ne vom rezuma aici la primul tratat din Corpus Hermeticum, numit „Poimandrēs“ („Păstorul oame­nilor“), după denumirea sursei cu care dialoghează Hermes: „Şi am zis: Cine eşti tu? Sunt Poimandrēs, a grăit el, Mintea (nous) stăpânirii supreme (authentia). Ştiu ce voieşti şi te însoţesc pretutindeni“ [3]. Premisa comunicării o reprezintă dorinţa de a accede la o cunoaştere superioară: „Şi am zis: voiesc să cunosc lucrurile care sunt şi să cunosc natura lor, şi să-l cunosc pe Zeu.“, iar răspunsul, „Păstrează-mă în mintea ta şi orice vei dori să afli te voi învăţa“ [4], denotă necesitatea efortu^­lui uman spre ascensiune, oglindit în „coborârea“ înţelepciunii divine, care devine astfel accesibilă iniţiatului.

Poimandrēs prezintă o cosmogonie a elementelor fundamentale, apoi îşi dezvăluie legătura cu aceasta: „eu sunt acea Lumină, Mintea, Zeul tău; eu, care sunt mai înainte de acea natură umedă ce s-a ivit din întuneric, iar acel Cuvânt scânteietor şi luminos ieşit din minte este Fiul Zeului (…) înţelege că ceea ce vede şi aude în tine este Cuvântul Domnului; iar Mintea este Zeul Tată. Nu se deosebesc între ei, iar unirea lor este Viaţă“[5]. Prin „Fiul Zeului“ se înţe­lege Lumea perfectă, arhetipală, matrice a creaţiei ulterioare. Observăm similarităţi cu geneza biblică, prin ideea Luminii („Fiat lux“) şi a Cuvântului („In principio erat verbum“). Realizarea legăturii între acestea este tocmai rolul esenţial al lui Hermes în dimensiunea sa divină, prin „Viaţă“ înţelegându-se nemurirea spiritului, eliberarea de Soartă. În continuare, Natura „a primit Cuvântul şi văzând Lumea minunată a imitat-o, făcându-se astfel într-o lume prin propriile sale elemente şi prin naşterea sufletelor“[6].

Creaţia Omului este de asemenea similară cu varianta biblică: „Însă Tatăl tuturor lucrurilor, Mintea, care este Viaţă şi Lumină, a zămislit Omul după asemănarea sa, pe care l-a iubit ca pe odrasla sa. Iar omul era nespus de frumos, după chipul Tatălui său“[7]. În plus, este indicat elanul creator al omului: „Însă omul, văzând creaţia Demiurgului în întregime, a voit neapărat ca şi el să făurească, şi [astfel] Părintele său i-a îngăduit“[8], precum şi condiţia umană duală: „dintre toate cele care trăiesc pe pământ, mai ales Omul este de două feluri: muritor, din pricina trupului, şi nemuritor, datorită Omului esenţial. (…) deşi este mai presus de Armonie, el a ajuns rob Armoniei (…) şi fără de somn de la un [Tată] lipsit de somn, totuşi el este înfrânt [de somn]“[9].

Lucrurile create sunt descrise ca fiind iniţial andro­­gine, şi ulterior despărţite prin gen. Poimandrēs îl învaţă pe Hermes înţelesul lui „Nosce te ipsum“: „cel ce se cunoaşte pe sine merge spre El“, iar „dacă afli că tu însuţi eşti Viaţă şi Lumină, vei trece din nou în Viaţă“ şi „Omul, înzestrat cu Minte, să afle că el însuşi [este nemuritor]“[10]. Totuşi, nu toţi oamenii au Minte, ci doar cei virtuoşi şi vrednici. În final, înălţarea lui Hermes presupune trecerea prin şapte Sfere şi înfrângerea unor vicii specifice, în urma acesteia protagonistul concluzio­nând: „Iar eu am întipărit în mine mărinimia şi bunăvoinţa lui Poimandrēs; şi fiind plin de ceea ce am dorit mai mult, am fost cu desăvârşire fericit. Căci somnul trupului a ajuns veghe cumpătată a sufletului; şi închiderea ochilor – vedere adevărată, tăcerea a ajuns să-mi fie deosebit de rodnică şi plină de bine, iar rostirea cuvântului meu – născătoare de lucruri bune“[11].

3.2 Asclepius

Originalul grec al tratatului „Predica desăvârşită sau Asclepius“ nu s-a păstrat, ci doar o versiune latină. Discursul hermetic porneşte de la principiul corespondenţei între unitate şi totalitate: „«Totul» este din «Unu» sau «Unul» este din «Totul». Atât de legaţi sunt unul de celălalt încât separarea lor este cu neputinţă“[12]. Acest principiu, rezonând cu celebrul al doilea punct din Tabla de Smarald, îl determină pe Hermes să înfăţişeze următoarea idee despre numele divin: “Eu nu cred că un singur nume, oricât de complex ar fi, poate să desemneze Principiul întregii măreţii, care este Tatăl şi Stăpânul tuturor lucrurilor. Totuşi, trebuie să-i dăm un nume, ori mai degrabă toate numele. Căci El este Unul şi Totul; de aceea trebuie să spunem că Totul este numele său, fie se cuvine să-l chemăm cu numele tuturor lucrurilor“[13].

Remarcăm îndrăzneala Trismegistului, refuzul unei atitudini agnostice, impotente („trebuie să-i dăm un nume“). Întregul tratat este dominat de o atmosferă optimistă, un exemplu în acest sens fiind prezentarea condiţiei umane: „De aceea, Asclepius, omul este o mare minune, o făptură demnă de respect şi adoraţie. Fiindcă el trece ca având natură divină, ca şi cum el însuşi ar fi Zeul. El cunoaşte daimonii şi, conştient că are aceeaşi origine cu ei, ignoră partea omenească a fiinţei sale pentru a se alătura exclusiv elementului divin“[14]. De asemenea, „[omul] îşi are locul în această fericită sferă din mijloc; astfel încât el iubeşte tot ce se află mai prejos de el şi este iubit de tot ce este mai presus de el“[15].

O altă idee hermetică este aceea despre filosofie, al cărei sens este mai apropiat de ceea ce numim azi teosofie: „Căci, prin darul profeţiei mele, îţi spun că niciun om, după noi, nu va alege calea simplă a filosofiei, care constă în întregime în cercetarea lucrurilor divine şi în sfânta religie. Cei mai mulţi dintre oameni confundă filosofia cu raţionamentul felurit“[16].

Nu în ultimul rând, în acest tratat sunt confrun­tate conceptele de virtute şi viciu, în relaţie cu omul şi destinul său. Astfel, referitor la virtute, Hermes afirmă: „Legea acestei fiinţe duble, omul, este religia, al cărei efect este bunătatea. Desăvârşirea este atinsă atunci când virtutea omului îl fereşte de dorinţă şi îl face să dispreţuiască tot ceea ce îi e străin“. Pentru a nu fi ambiguu, voi reda şi continuarea: „Căci lu­cru­rile pământeşti, a căror posesie o jinduieşte trupul, sunt străine cu totul de cugetarea divină. Asemenea lucruri pot fi numite pe drept cuvânt «posesiuni», fiindcă ele nu se nasc odată cu noi ci sunt dobândite după aceea“[17].

În ceea ce priveşte răul şi viciul, deşi Lumea rămâne nenăscută, perfectă, al doilea Zeu, totuşi Materia „fiind fecundă în toate privinţele, poate zămisli şi răul“[18]. Aşadar, „Răul a fost prevăzut de Zeu şi, atât cât a fost cu putinţă, a luat măsuri de preîntâmpinare a lui, înzestrând minţile oamenilor cu simţire şi cunoaştere şi inteligenţă. Numai prin aceste facultăţi, care ne situează deasupra altor animale, putem scăpa de capcanele răului şi alte viciului“, iar „temelia cunoaşterii este bunătatea supremă“[19]. În alt pasaj, Hermes avertizează: „Însă când domneşte ignoranţa, viciile sporesc şi rănesc incurabil sufletul. Molipsit de vicii, sufletul este, parcă, plin de otravă şi poate fi tămăduit doar prin cunoaştere şi înţelegere“[20].

3.3 Fragmente din Stobaeus[21]

Ne vom rezuma prezentarea la câteva idei din tratatul „Fecioara lumii“ („Kore Kosmou“), titlu ce aminteşte de rolul Persephonei în Misterele Eleusiene. Isis, în dialog cu Horus, prezintă divini­tatea drept „Zeul Suprem, Creatorul şi Arhitectul lumii“, şi accentuează asupra cunoaşterii deopo­trivă esoterice şi exoterice a lui Hermes „«Ei vor citi, a spus Hermes, scrierile mele mistice, şi împărţindu-le în două părţi, vor păstra unele pentru ei şi vor grava pe coloane şi pe obeliscuri pe acelea care pot fi folositoare omului»“.

Se subliniază totodată şi ipostaza de erou civili­zator a lui Hermes: „Cei ce au învăţat de la Hermes legile misterioase ale Zeului, au fost învăţătorii şi legislatorii omenirii, ini­ţiind-o în arte, în ştiinţe şi în binefacerile vieţii civi­li­zate. Instruiţi de Hermes în privinţa afi­nităţilor sim­patetice pe care Creatorul le-a stabilit între cer şi pă­mânt, ei au in­stituit repre­zentaţiile re­ligioase şi misterele sacre. Şi, ţinând seama de natu­ra pieri­toare a tuturor trupurilor, ei au rânduit iniţierea profetică (…)“.

^[1]  „nam nostra ille fides, sermo, benignitas / ac verus genius. fida recursio / interpretesque menae mentis, o noűs socer“, citat în [3], Ch. I „Hermes in the Western Imagination“, “The Meta­morphoses of Hermes in the High Middle Ages“, p. 24.

^[2]  [1], Asclepius, XXXVII, 3 şi 4, p.181.

^[3] [1], I Poimandrēs, 2, p. 29.

^[4] [1], I Poimandrēs, 3, p. 29.

^[5] [1], I Poimandrēs, 6, p. 31.

^[6] [1], I Poimandrēs, 8, p. 31.

^[7] [1], I Poimandrēs, 12, p. 32.

^[8]   [1], I Poimandrēs, 13, p. 32.

^[9]   [1], I Poimandrēs, 15, p. 34.

^[10] [1], I Poimandrēs, 21, p. 36.

^[11] [1], I Poimandrēs, 30, p. 40.

^[12] [1], Asclepius, I,1, p.141.

^[13]  [1], Asclepius, XX,2, p.162.

^[14]  [1], Asclepius, VI,1, p.146.

^[15]  [1], Asclepius, VI,2, p.146.

^[16]  [1], Asclepius, XII,3, p.154.

^[17]  [1], Asclepius, XI,1, p.152

^[18]  [1], Asclepius, XV, 2, p.156.

^[19]  [1], Asclepius, XVI, 1 şi 2, p.157.

^[20]  [1], Asclepius, XXII, 1 , p.163.

^[21]  Citatele din această secţiune sunt din [1], Fragmente din Stobaeus, Fecioara Lumii, 1, p. 223-241